Martin Suchanek, Fight! Revolutionäre Frauenzeitung Nr. 9,
März 2021
„Wir glauben, dass die tiefgreifendste und potentiell radikalste
Politik direkt aus unserer eigenen Identität kommt.“ (Combahee
River Collective, 1977)
Dieser Satz stellt eine Art Credo dessen dar, was heute unter
„Identitätspolitik“ verstanden wird. Ursprünglich prägten
schwarze, antirassistische und antikapitalistische Feministinnen den
Begriff. Mittlerweile werden damit Politiken von radikalen Linken,
feministischen, reformistischen und bürgerlich-liberalen Kräften
oder auch des Rechtspopulismus gefasst.
Mit der Ausweitung der Phänomene, Strömungen und
gesellschaftlichen Kräfte, die mit dem Terminus bezeichnet werden,
geht eine zunehmende Unbestimmtheit einher, die noch dadurch vermehrt
wird, dass Identitätspolitik mittlerweile zu einem Kampfbegriff
geworden ist.
Annäherung an eine erste Definition
Bevor wir diese Entwicklung kurz nachzeichnen und die Frage
diskutieren, warum mittlerweile gegensätzlichen Klassenkräften
dieses Label zugeschrieben wird, wollen wir darstellen, was diese
Politik von Beginn an auszeichnet. Aus obigem Zitat wird deutlich,
dass der Begriff der eigenen Identität als entscheidende Grundlage
einer radikalen Politik zur Befreiung oder zur Beseitigung von
Ungerechtigkeit und Benachteiligung reklamiert wird.
Identität stellt dabei das individuelle oder kollektive
Bewusstsein vor, das aus der eigenen oder gemeinsam geteilten
Erfahrung entsteht. Darauf basiere die radikalste Politik im
Interesse der jeweiligen Gruppe von ausgebeuteten, unterdrückten und
diskriminierten Menschen. „Die“ Frauen, „die“ Schwarzen,
„die“ Arbeiter_Innen teilten nicht nur gemeinsame Erfahrungen.
Sie würden damit auch über einen Zugang zur Erkenntnis der Ursachen
und der Politik zur Überwindung der Lage von Ausgebeuteten oder
Unterdrückten verfügen, der Nicht-Angehörigen dieser Gruppe
prinzipiell verwehrt ist. Dies ergibt sich logisch daraus, dass die
jeweils eigene Identität zur Quelle für die „tiefgreifendste und
potentiell radikalste Politik“ erklärt wird.
Die Erklärung des Combahee River Collective bringt das direkt zum
Ausdruck. Die Erfahrung mit dem Rassismus weißer Mittelschichtfrauen
im Feminismus der 1970er Jahre und mit männlichem Chauvinismus sowie
Sexismus in der Black Community einschließlich radikaler linker
Organisationen wie der Black Panther Party führen sie zur
Schlussfolgerung:
„Wir erkennen, dass die einzigen Menschen, die sich genug um uns
kümmern, um konsequent für unsere Befreiung zu arbeiten, wir selbst
sind. Unsere Politik entwickelt sich aus einer gesunden Liebe zu uns
selbst, unseren Schwestern und unserer Gemeinschaft, die es uns
erlaubt, unseren Kampf und unsere Arbeit fortzusetzen.“
Diese jeweils eigene Identität wird zum privilegierten Ort von
Radikalität und Erkenntnis. Nicht-Angehörige der jeweils
betroffenen Gruppe können Unterdrückung zwar nachzuempfinden und
nachzuvollziehen versuchen, aber sie können nie selbst auf die
gleiche Weise aus dieser Erfahrung als „Frau“, „Schwarze“
(oder auch als „Arbeiterin“) schöpfen.
Sobald dieses Verständnis von Erfahrung – Identität –
Politik akzeptiert wird, befinden wir uns auf dem Boden der
Identitätspolitik.
Sobald die Grundlagen der Identitätspolitik akzeptiert werden und
diese selbst zu einer bestimmenden Ideologie politischer Strömungen
wird, entfalten sich daraus auch deren innere Widersprüche. Sie
manifestieren sich gerade mit ihrem Siegeszug z. B. in weiten
Teilen der Frauenbewegung, in der „radikalen“ Linken, aber auch
durch ihre Akzeptanz im bürgerlichen Politikbetrieb. Im Folgenden
wollen wir diese Entwicklung nachzeichnen.
Entstehung
Geprägt wurde der Begriff der Identitätspolitik vom Combahee
River Collective, einer 1974 gegründeten Organisation schwarzer
Feministinnen. In ihrem Statement von 1977 arbeiten sie nicht nur
ihre Erfahrungen als unterdrückte schwarze, heterosexuelle und
lesbische Frauen auf, sondern auch die Reproduktion von Rassismus im
von weißen Mittelschichtfrauen dominierten Feminismus, die
Reproduktion von Sexismus durch die Männer der antirassistischen
Bewegung.
Im Gegensatz zu den meisten späteren Vertreter_Innen von
„Identitätspolitik“ verstand sich das Combahee River Collective
als revolutionäre Organisation. Ähnlich wie die von Claudia Jones
schon Ende der 1940er Jahre formulierte Triple Oppression Theory
(TOT) begriff es die kapitalistische Ausbeutung, Patriarchat und
Rassismus als die Gesellschaft prägenden und damit auch revolutionär
zu überwindenden Strukturen.
Für das Combahee River Collective stellte die Herausbildung einer
„radikalen“, revolutionären Identität der Unterdrückten eine
spontane Tendenz dar, sofern und sobald diese ihre gemeinsamen
Erfahrungen im Rahmen kollektiven Austauschs ihrer Probleme und
gemeinsamer Organisierung zu artikulieren beginnen. Diese Verkürzung
wird angesichts der geschichtlichen Lage der frühen 1970er Jahre
verständlich. Seit der Bürgerrechtsbewegung war die Lage der
rassistisch Unterdrückten in den USA von einem politischen Erwachen,
dem Anwachsen einer Massenbewegung und deren Radikalisierung bis hin
zur Black Panther Party geprägt. International bildeten nationale
und antikoloniale Befreiungskämpfe bis hin zum Sieg Vietnams gegen
die USA einen historischen Hintergrund, der nicht nur Anlass zu
revolutionärem Optimismus gab, sondern auch die Vorstellung nährte,
dass die Unterdrückten – und hier zuerst die am meisten
Unterdrückten – spontan zu revolutionärem Bewusstsein gelangen
würden.
Zugleich steht das Combahee River Collective ironischerweise auch
für eine Kritik an der Identitätspolitik, die die Frauenbewegung
prägte (insbesondere den radikalen Feminismus). Das Statement von
1977 weist mit scharfer Kritik auf die widersprüchliche Lage in den
Bewegungen der Unterdrückten selbst hin, darauf, dass in der von
weißen Mittelschichtfrauen dominierten feministischen Bewegung
Rassismus reproduziert wird, die antikolonialen und antirassistischen
Bewegungen vor allem von Männern (und oft von solchen aus der
Intelligenz) dominiert wurden, in der Arbeiter_Innenklasse weiße,
ältere Männer Politik und Ausrichtung bestimmten.
Das Statement stellte damit auch eine Reaktion auf die
Reproduktion sozialer Unterdrückung in der Arbeiter_Innenklasse und
unter den Unterdrückten wie auf die Blindheit linker Kräfte
gegenüber dieser Tatsache dar. Auch wenn in der bürokratisch
dominierten Arbeiter_Innenbewegung und in nationalen
Befreiungsbewegungen ähnliche Mechanismen wie in der radikalen sowie
in der bürgerlichen Frauenbewegung seit Ende der 1960er Jahre
wirken, so wurde der Begriff der Identitätspolitik lange Zeit vor
allem auf Letztere angewandt.
Ein bedeutender Unterschied zu späteren Kritiken z. B. des
Queerfeminismus besteht darin, dass diese radikale Strömung des
Feminismus oder Antirassismus die Bildung einer kollektiven Identität
bzw. einer Massenbewegung zur Beseitigung der strukturellen Ursachen
der Unterdrückung zum Ziel hatte.
Ausweitung der „Identitätspolitik“
Die Ausweitung der Identitätspolitik in der Frauenbewegung und im
Feminismus ging, wie auch in Bewegungen gegen rassistische
Unterdrückung, zugleich oft (und wohl auch entgegen den Intentionen
mancher ihrer Schöpfer_Innen) damit einher, dass die „gemeinsame
Identität“ als klassenübergreifende vorgestellt wurde. Der
radikal antikapitalistische und antiimperialistische Anspruch geht in
den 1970er und 1980er Jahren mit der Verbreitung der
Identitätspolitik rasch verloren, sofern er überhaupt je
existierte. Verstärkt wird er durch die Niederlagen der
Arbeiter_Innenklasse im Zuge der neoliberalen Offensive und der
Restauration des Kapitalismus, die gerade für die Intelligenz als
„Ende des Marxismus“ erscheint. Für die Identitätspolitik
existiert faktisch die Einheit „der Frauen“ oder „der
Schwarzen“ als klassenübergreifende gegenüber „den Männern“
oder „den Weißen“, unabhängig von ihrer Klassenzugehörigkeit.
Dies unterstellt eine gemeinsame Erfahrung „aller“ Frauen
(oder „aller“ Unterdrückten). Wir wollen hier keineswegs
bestreiten, dass es tatsächlich gemeinsame Unterdrückungserfahrungen
gibt, die die Angehörigen aller Klassen betreffen. Zugleich finden
wir aber auch erhebliche Unterschiede. Entscheidend ist jedoch, dass
auf Basis der Identitätspolitik die grundlegenden Gegensätze
zwischen Frauen aus der herrschenden Klasse und der
Arbeiter_Innenklasse ebenso wie die Sonderinteressen der Frauen aus
dem Kleinbürger_Innentum und den lohnabhängigen Mittelschichten
hintangestellt werden. Es ist auch kein Zufall, dass die
Vertreter_Innen von Identitätspolitik oft aus letzteren Klassen bzw.
Schichten stammen. Deren Lage zwischen den Hauptklassen der
kapitalistischen Gesellschaft bildet einen sozialen Nährboden für
die Ausbreitung von Ideologien, deren Gehalt in der Verwischung der
Klassengegensätze besteht.
Dabei treten die inneren Gegensätze im realen Leben und gerade
auch in Massenbewegungen mit Macht hervor. So im „Women’s March“
gegen Trump 2017. Tamika Mallory, eine linke Aktivistin und
Vertreterin von Black Lives Matter, wurde des „Antisemitismus“
beschuldigt, weil sie sich mit dem palästinensischen Widerstand
solidarisierte und an einer Veranstaltung der Nation of Islam
teilnahm. Trotz klarer Beweise dafür, dass sie gegen Antisemitismus
in der Black Community auftrat, verstummten die Anschuldigungen nicht
und es folgte schließlich eine Spaltung der Koordinierung.
In ihrer Verteidigung machte Mallory auf einen Punkt aufmerksam,
der die Doppelstandards ihre Kritiker_Innen verdeutlichte. Während
sie sich ständig für einen Auftritt bei der Nation of Islam
rechtfertigen müsse, wurde z. B. die Republikanerin Meghan
McCain nie gefragt, ob sie sich von der Politik ihrer Partei oder
frauenfeindlichen Äußerungen ihres Vaters distanziere. Im
Gegenteil: Sie wurde willkommen geheißen, weil sie als prominente
Republikanerin die Bewegung verbreiten, Mallory mit ihrem
Antizionismus und Antikolonialismus hingegen „die Frauen spalten“
würde.
Hinter dieser Konzeption wird deutlich, dass
„identitätspolitische“ Einheit, die Einheit „aller“ Frauen
unabhängig von Klassenzugehörigkeit und Unterdrückung nur ein
ideologischer Deckmantel für die Durchsetzung besonderer, in der
Regel bürgerlicher oder kleinbürgerlicher Klasseninteressen
darstellt.
Dieses Beispiel verweist auch schon darauf, dass die
Identitätspolitik in den letzten Jahrzehnten eine weit über die
ursprüngliche Frauenbewegung hinausgehende Bedeutung erfahren hat
und Eingang in die bürgerliche Öffentlichkeit fand.
Eine „(neo)liberale“ Identitätspolitik, die vor allem die
besonderen Interessen der Frauen aus den Mittelschichten, dem
Kleinbürger_Innentum und z. T. auch aus der
Arbeiter_Innenaristokratie artikulierte, wurde von bürgerlichen und
reformistischen Parteien aufgegriffen, um diese Frauen oder in
analoger Weise auch andere Unterdrückte als Wähler_Innen zu
gewinnen.
Linke Feministinnen wie Nancy Fraser oder im Manifest „Feminismus
für die 99 %“ unterzogen diesen „liberalen Feminismus“
einer scharfen Kritik, der faktisch eine Allianz mit Vertreterinnen
des „aufgeklärten“ Kapitalismus auf dem Rücken der
proletarischen „weißen“ Männer, aber auch aller anderen
subalternen Schichten und Klassen geschlossen habe. Damit hätte er
Trump und dem Rechtspopulismus erleichtert, sich als Vertretung der
„arbeitenden Klasse“, der „hart arbeitenden Amerikaner_Innen“
auszugeben.
Dieser durchaus berechtigte Vorwurf greift aber zu kurz. Während
Fraser die Folgen und die politische Kapitulation eines liberalen
Feminismus entlarvt, greift sie nicht die jeder Identitätspolitik
zugrundeliegende Vorstellung an, dass die eigene Erfahrung direkt zu
fortschrittlichem, befreiendem und gesellschaftsveränderndem
Bewusstsein führen würde. Im Gegenteil, das Manifest „Feminismus
für die 99 %“ durchziehen selbst identitätspolitische
Vorstellungen, namentlich wenn die Bildung eines
gesellschaftsverändernden „revolutionären“ Subjekts selbst als
Allianz verschiedener Klassenfraktionen der Subalternen und der
Unterdrückten, also als Addition kollektiver Identitäten,
verstanden wird (eine ausführliche Kritik findet sich in Urte March,
Feminismus
für die 99 Prozent – eine Kritik, in: Fight 8, März 2020).
Veränderung der Klassenbasis
Die Erweiterung des Begriffs gegenüber den 1970er Jahren
reflektiert eine Veränderung der Klassenbasis von Identitätspolitik.
Ursprünglich stellte sie eine kleinbürgerliche Ideologie dar, die
aus Bewegungen von Unterdrückten hervorging und eine, aus der
gemeinsamen Erfahrung gewonnene Einheit im Kampf begründen sollte –
auch in Abgrenzung zu anderen Unterdrückten oder Ausgebeuteten, die
eine vergleichsweise privilegierte Stellung in der Gesellschaft
innehatten.
Die frühen, identitätspolitisch geprägten Gruppierungen,
Bündnisse und Bewegungen gingen oft mit einer ideologischen Tendenz
zur „Essentialisierung“ des Unterdrückungsverhältnisses einher.
Diese drängt sich geradezu auf, wenn die Identität der
Unterdrückten direkt der gemeinsamen Erfahrung entspringen soll.
Diese scheint dann nicht in einem historisch konstituierten
gesellschaftlichen Verhältnis zu stehen, sondern als „Eigenschaft“
einer bestimmten Gruppe von Menschen, die im Extremfall biologisch,
natürlich oder durch gemeinsame Kultur, Lage usw. spontan produziert
wird.
Daher können Frauen z. B. als das „friedliche“
Geschlecht erscheinen, das von Haus aus „verständigungsorientierter“
sei. Die Tendenz zur Naturalisierung liegt der Identitätspolitik
zugrunde, weil ihr die Identität (bzw. das bürgerliche Individuum)
selbst als etwas „Natürliches“ erscheint, als Grundkonstante,
als ein vorgefundenes Wesen des/der Unterdrückten.
Dies trifft auch auf radikalere Teile der Frauenbewegung zu, die
ihre Politik oft genug mit einer „Essentialisierung“ der
gemeinsamen Erfahrung begründen. So lassen sich auch die heftigen
Konflikte jener Teile des Feminismus, die ein essentialistisches
Verständnis des natürlichen Geschlechts und der
Geschlechteridentität („Frauen sind Frauen“) vertreten, mit
Trans-Aktivist_Innen verstehen. Auf der Basis von Identitätspolitik
sind diese Gegensätze letztlich nicht auflösbar.
Solange der/die TrägerIn der Identität nicht als Ensemble
gesellschaftlicher Verhältnisse, sondern als vereinzeltes
bürgerliches Individuum oder als Gruppe von Individuen verstanden
wird, die gemeinsame Eigenschaften und Erfahrungen teilen, erscheint
Identität als ein unhinterfragbares Absolutes. Wer nichts besitzt,
besitzt immerhin, so scheint es, seine eigene Identität.
Natürlich wohnt der Suche nach ihr und dem Austausch gemeinsamer
Erfahrungen auch ein wichtiges emanzipatorisches Moment inne, ohne
das es keine fortschrittliche oder revolutionäre politische Bewegung
geben kann. Aber zugleich müssen die Grenzen dieser Suche verstanden
werden.
Wird die Identität als Ort privilegierter Erfahrung und Wahrheit
gesetzt, so ergibt sich für jede darauf begründete Politik eine
Tendenz zur Verabsolutierung der jeweils individuellen oder
Gruppenerfahrung „der“ Frauen, „der“ Schwarzen, aber auch
„der“ Fabrikarbeiter_Innen usw. usf.
Wird die eigene oder kollektive Erfahrung zum entscheidenden
Kriterium für Wahrheit und Richtigkeit von Politik, so lässt sich
über diesen Wahrheitsanspruch und die daraus abgeleitete Politik
letztlich nicht vernünftig streiten. Verschiedene Ansprüche stehen
einander mit gleichem Recht auf Authentizität entgegen. Jedes
Infragestellen des unbedingten Anspruchs auf die Richtigkeit der
eigenen Erfahrung und Wahrnehmung erscheint notwendigerweise als eine
Relativierung der sich erhebenden Identität der/des Betroffenen.
Die Verabsolutierung der eigenen Erfahrung tritt uns in
verschiedenen Formen entgegen, z. B. im Konzept von
Definitionsmacht, dem zufolge allein die Beschuldigung von
Täter_Innen durch Opfer physischer oder verbaler Übergriffe auf
Unterdrückte definiert, ob eine solche Tat auch vorlag – im Grunde
ein Rückfall hinter das bürgerliche Recht, weil Beschuldigten oder
Täter_Innen jedes Recht auf Verteidigung genommen wird. Die
rechtliche oder gesamtgesellschaftliche Problematik ist offenkundig.
Sie zeigt sich außerdem auch schlagend, sobald verschiedene
Unterdrückte auf ihre jeweilige Definitionsmacht absolut pochen,
wenn also z. B. ein rassistisch unterdrückter Mann einer weißen
Frau Rassismus vorwirft, diese wiederum dem Mann Sexismus.
Noch weitaus problematischer wird es, wenn die eigene
Unterdrückungserfahrung zum entscheidenden Wahrheitskriterium für
die Richtigkeit von Politik gemacht wird. Über die Politik einer
nationalen Befreiungsbewegung könnten demzufolge Menschen aus den
Metropolen, die keine Angehörigen der unterdrückten Nation sind,
nicht „von außen“ urteilen. Dies käme einer typisch westlichen,
kolonialistischen Arroganz gleich. Lassen wir einmal beiseite, dass
auch die Solidarisierung mit einer Befreiungsbewegung (oder erst
recht mit einer bestimmten politischen Strömung) ein Urteil „von
außen“ impliziert, so läuft diese identitätspolitische
Vorstellung regelmäßig auf eine Immunisierung vor Kritik hinaus.
Und diese begünstigt unwillkürlich die dominierenden bürgerlichen
Klassenkräfte innerhalb dieser Bewegungen.
In extremer Form schlägt die Identitätspolitik in einen
Relativismus um, der den Kampf gegen reaktionäre Ideologien und
Organisationen unter den Unterdrückten ablehnt oder deren
repressiven Charakter verharmlost. Vom Standpunkt revolutionärer
Klassenpolitik aus bedeutet eine Akzeptanz der Identitätspolitik in
der Frauenbewegung eine Anpassung an kleinbürgerliche und
bürgerliche, zumeist feministische Ideologien, bei nationalen
Befreiungsbewegungen an verschiedene Spielarten des Nationalismus.
Kurzum, der mit der Identitätspolitik einhergehende Relativismus
führt unwillkürlich zur politischen Unterordnung des Proletariats
unter kleinbürgerliche, bürgerliche, im Extremfall sogar direkt
reaktionäre Klassenkräfte.
Linke Lösungsversuche
Diese Problemstellungen greifen linke Verteidiger_Innen der
Identitätspolitik wie Lea Susemichel/Jens Kastner in ihrem Buch
„Identitätspolitiken“ auf und versuchen, eine „relativierte“
Identitätspolitik zu begründen, die diesen Fehler vermeiden soll.
Einerseits nehmen sie eine Erweiterung des Begriffs vor, indem sie
faktisch jede Massenpolitik, jede Bewegung als eine Form von
Identitätspolitik interpretieren, weil diese immer auf ein
kollektives Wir verweisen müsse, auf eine gemeinsame Lage, Erfahrung
und Gegner_Innen, um eine gemeinsame politische oder
gesellschaftliche Kraft zu konstituieren.
So erscheint für Susemichel/Kastner die Arbeiter_Innenbewegung
als eine neue, organisierte Massenbewegung, als erste, globale Form
der Identitätspolitik. Neben dieser fortschrittlichen Urform
(Identifikation mit der Klasse statt mit der Nation) steht für sie
am anderen Pol eine rechte Identitätspolitik wie z. B. der
Populismus eines Trump.
Wenn alles Identitätspolitik ist, diese also als Bedingung des
Politischen erscheint, wird der Begriff freilich inflationär und
nichtssagend. Wohl müssen wir uns fragen, warum so diese
verschiedenen politische Bewegungen und Ideologien überhaupt als
„Identitätspolitik“ erscheinen können. Der Grund dafür liegt
nicht einfach darin, dass Bewegungen auch auf gemeinsame Erfahrungen
rekurrieren sowie auf ein gemeinsames Wir oder eine/n gemeinsamen
(Klassen-)GegnerIn.
Der Punkt für die Überlappung von rechter und linker
Identitätspolitik liegt vielmehr im Versuch, die Politik einer
Bewegung, ihr Programm, ihre Forderungen usw. aus dieser scheinbar
unmittelbar vorgefundenen Identität herzuleiten. Er rekurriert dabei
auf eine wirkliche oder angebliche gemeinsame Erfahrung aller Frauen,
Weißen, Unterdrückten, die zu einer „natürlichen“
Gemeinsamkeit verklärt wird.
Auch wenn alle diese Bewegungen Momente von Identitätspolitik
enthalten, so wirft die Charakterisierung politischer Strömungen
unter diesem Label eigentlich mehr Probleme auf, als sie löst. Wenn
Bewegungen und politische Kräfte, die sich auf unterschiedliche
Klassen (oder Teile von Klassen) stützen, zusammengeworfen werden,
wird der Begriff entweder nichtssagend oder er verwischt die
eigentlich grundlegenden Unterschiede zwischen diesen Bewegungen, vor
allem ihren Bezug auf die verschiedenen Klassen der Gesellschaft.
Die Frage müsste also vielmehr lauten, warum Nationalismus,
Populismus, Feminismus, Ökonomismus so leicht mit
identitätspolitischen Vorstellungen verknüpft werden können. Der
Grund liegt darin, dass diese Ideologien allesamt mit dem Rekurs auf
eine angebliche gemeinsame Identität oder Erfahrung die
Arbeiter_Innenklasse sowie gesellschaftlich Unterdrückte
bürgerlichen Kräften unterordnen. Dies verdeutlicht einmal mehr den
grundsätzlich reaktionären Charakter der Identitätspolitik.
Vorläufer und historische Bezugspunkte linker
Identitätspolitik
Die Vertreter_Innen einer „linken“ Identitätspolitik
versuchen, die Probleme, die mit deren „Essentialisierung“
einhergehen, durch die Begründung einer nicht-essentialistischen
Identitätspolitik zu lösen. Ihre Bemühungen knüpfen dabei an
historische Vorbilder wie Simone de Beauvoir oder an Frantz Fanon an,
die wir im Folgenden untersuchen werden, um zu verdeutlichen, dass
auch diese Spielart der Identitätspolitik ihren inneren Problemen
nicht entkommen kann.
De Beauvoir
In ihrem Werk „Das andere Geschlecht“ kommt de Beauvoir das
Verdient zu, radikal „das Frausein“ in Frage zu stellen. „Man
kommt nicht als Frau zur Welt, man wird es“, fasst sie zusammen.
Damit verweist sie – ähnlich wie die marxistisch-materialistische
Erklärung der Frauenunterdrückung – darauf, dass
Geschlechterrollen, das „Frausein“, weibliche Sexualität (bzw.
deren Verleugnung) keine „natürlichen“, angeborenen
Eigenschaften „der Frau“, sondern gesellschaftliche Phänomene
darstellen.
Auch wenn de Beauvoir nicht die Erste war, die auf die
gesellschaftliche Konstitution der Geschlechterrollen und Identitäten
hingewiesen hat, so liegt die Bedeutung ihres Buchs darin, diese
markant und für Millionen Frauen hervorgehoben zu haben.
Aber aufgrund ihrer philosophischen Grundlage, des
Existenzialismus, kann sie das Wesen „des Menschen“ nur
individualistisch und abstrakt fassen. Für sie geht (wie für Sartre
und andere) die Existenz „des Menschen“ seinem gesellschaftlichen
Wesen voraus; d. h. das Individuum wird ontologisch als Mensch
verstanden, der in die Welt geworfen, zum Individuum gemacht wird,
indem er gezwungen ist, sich zu entscheiden. Der Mensch ist, wofür,
wozu er sich entscheidet. Bei de Beauvoir ist dies eng mit dem
Streben nach Freiheit verbunden.
Damit greift sie zwar ein reales Moment menschlichen und
insbesondere politischen Handelns auf, das notwendig
Entscheidungssituationen hervorbringt. Aber sie abstrahiert von der
historischen Bestimmtheit dieses Entscheidens und des Strebens nach
Freiheit. „Entscheidung“ und „Freiheit“ werden nicht mehr als
historisch konstituierte und wandelbare Größe begriffen, sondern
als Grundeigenschaften „des Menschen“.
In de Beauvoirs Arbeiten werden zwar immer wieder die Grenzen
dieser abstrakten Bestimmungen des für sich existierenden
Individuums deutlich. Aber ihr philosophischer Ausgangspunkt lässt
in sie gesellschaftliche und historische Faktoren nur im Nachhinein
einfließen. Diese relativieren zwar die grundlegenden Fehler des
Existenzialismus, aber ohne dessen eigentliche Grundlagen zu
überwinden, nämlich „Freiheit“ oder „Entscheidung“ nicht
als historische, sich entwickelnde Phänomene zu begreifen, die mit
der Entwicklung der Gesellschaftsformationen und der Produktivkräfte
selbst erst entstehen und einem Veränderungsprozess unterzogen sind.
Diese Probleme tauchen in jeder „nicht-essentialistischen“
Identitätspolitik auf wie auch im Queer- und Differenzfeminismus. Um
den Fallstricken des „Essentialismus“ zu entgehen, nehmen
Letztere zum subjektiven Idealismus Zuflucht. Frau, Geschlecht,
Identität erscheinen als rein diskursive Konstruktionen, in denen
„die Frau“ oder „das Geschlecht“ „gemacht“ wird. Der
Preis für diese „Lösung“ besteht freilich darin, dass jede
kollektive Identität per se suspekt und tendenziell repressiv wird.
Differenz- oder Queerfeminismus führen daher politisch logisch zu
einer rein idealistischen, individualistischen Politik – Identität
selbst ist eine Konstruktion. Oder anders formuliert: Auf Grundlage
einer Dekonstruktion eines scheinbar natürlichen Wesens kann nur
eine rein individuell, negativ bestimmte Identität von Unterdrückten
hergeleitet werden. Befreiung wird damit ihrer kollektiven Aspekte
entkleidet und wesentlich auf Selbstbestimmung, Selbstermächtigung
des Individuums und auf Verschiebung von Diskursen, also
Sprachpolitik konzentriert. Der Queer- und Differenzfeminismus mit
seinem Fokus auf das Individuum stellt dabei nicht nur eine
reaktionäre, idealistische Konzeption dar. Diese Ideologie
entspricht zugleich der Klassenlage der Mehrzahl ihrer
Vertreter_Innen unter den lohnabhängigen Mittelschichten (v. a.
den akademisch ausgebildeten).
Grenzen
Die „nicht-essentielle“ Identitätspolitik hingegen will nicht
nur dem Problem des „Essentialismus“, sondern auch des
bürgerlichen Individualismus entgehen. Sie greift daher – wie der
„Essentialismus“ – auf eine gemeinsame Erfahrung als Grundlage
für gemeinsame Politik zurück. Dessen Fehler und Tendenzen zur
Verabsolutierung sollen aber durch Reflexion auf ihre möglichen,
andere Unterdrückte „ausschließenden“ Momente der eigenen
Identität vermieden werden. Dazu wurde eine ganze Reihe von
Techniken entwickelt, darunter der Intersektionalismus, eine Art
Reparaturbetrieb auf Grundlage der Identitätspolitik.
Das Problem, das bei der Begründung einer
„nicht-essentialistischen“ Identitätspolitik immer wieder
auftaucht, hängt mit Folgendem zusammen. Um die Identität einer
Massenbewegung zu begründen, reicht eine rein abstrakte, bloß
negative oder rein diskursive Bestimmung der Identität nicht aus.
Eine kollektive Identität muss also an der Wirklichkeit ansetzen.
Dazu soll die gemeinsame Erfahrung herhalten. Doch die Erfahrung
selbst stellt sich in der bürgerlichen Gesellschaft als
widersprüchliche dar. Auch jene der Unterdrückung (oder erst recht
des „Ausgebeutet-Seins“) bringt die realen gesellschaftlichen
Verhältnisse keineswegs unmittelbar zum Ausdruck, sondern auf eine
ideologisierte, die realen Verhältnisse teilweise sogar auf den Kopf
stellende oder verschleiernde Weise.
Wenn bei Bildung einer kollektiven Identität unmittelbar aus der
eigenen Erfahrung ein sich befreiendes Subjekt abgeleitet werden
soll, entsteht unwillkürlich die Tendenz, dass auf gesellschaftlich
vorherrschende Formen des Bewusstseins der Unterdrückten
zurückgegriffen wird. Dass z. B. auch der Masse der Frauen die
Familie als „natürliche“ und wünschenswerte Form des
Zusammenlebens erscheint, entspringt den gesellschaftlichen
Verhältnissen im Kapitalismus selbst (ganz so wie den
Warenbesitzer_Innen die Warenproduktion als natürlich erscheint).
Wir wollen das an einem Beispiel verdeutlichen. Im Kapitalismus
wird der größte Teil der Reproduktionsarbeit von Frauen geleistet.
Diese geschlechtsspezifische Arbeitsteilung führt dazu, dass sie
nicht nur dementsprechende Fähigkeiten und darauf aufbauende
Bewusstseinsformen stärker ausbilden als Männer. Weil diese
Arbeitsteilung über Generationen, ja in unterschiedlicher Form die
gesamte Geschichte der Klassengesellschaften prägt, erscheint es so,
dass Frauen nicht nur „von Natur“ aus besser für Reproduktions-
und Sorgearbeiten geeignet wären, sondern auch mit dieser verbundene
Haltungen gegenüber anderen Menschen „natürlich“ einnähmen.
Sie wären sorgender, mitfühlender, kooperativer, friedfertiger,
kompromissbereiter … Ein auf Identitätspolitik basierender
Feminismus greift zwar durchaus die in der bürgerlichen Gesellschaft
vorherrschenden Rollenzuschreibungen und Ungleichheiten der
Geschlechter an, er übernimmt aber auch bestimmte scheinbar
natürliche Charaktereigenschaften „der“ Frau. Statt diese als
Resultate einer geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung zu begreifen,
werden diese auch in der Identitätspolitik als natürliche
Eigenschaften der Frau reklamiert, allerdings positiv konnotiert. So
sollten Frauen mehr bestimmen, weil sie das an sich friedfertigere,
solidarischere, sorgendere Geschlecht seien.
Die „nicht-essentialistische“ Identitätspolitik begreift zwar
dieses Problem. Sie erkennt, dass die identitätspolitischen
Bewegungen gesellschaftlich Unterdrückter an einen toten Punkt
angelangten, wenn verschieden Unterdrückte (z. B. „die
Frauen“, „die rassistisch Unterdrückten, „die Jugend“) ihre
Unterdrückung gegenüber anderen jeweils absolut setzten. Aber die
Begrenzung gegenüber der Absolutheit durch Vermittlung zwischen den
Bewegungen und Reflexion der eigenen „blinden Flecken“ greift in
Wirklichkeit zu kurz.
Ihr gerät nämlich der ideologische, widersprüchliche, verkehrte
Charakter der „spontanen“ Identität der Unterdrückten selbst
aus dem Blick. Um die Grenzen der Identitätspolitik zu sprengen und
zugleich eine Massenbewegung (z. B. von proletarischen Frauen
oder von rassistisch Unterdrückten) aufzubauen, reicht es nicht aus,
die ausgrenzenden Tendenzen „spontaner“ identitätspolitischer
Bewegungen einzuhegen. Es muss vielmehr die Vorstellung
problematisiert werden, dass die eigene Erfahrung von Unterdrückung
spontan zur richtigen Erkenntnis der Ursachen und Wege zur
Überwindung der Unterdrückung führen könnte.
Frantz Fanon
Dies wollen wir auch an einem zweiten Vorbild der
„nicht-essentialistischen Identitätspolitik“ verdeutlichen:
Franz Fanon. In seiner Schrift „Die Verdammten dieser Erde“ übt
er immer wieder scharfe Kritik an der Anpassung der schwarzen
Intelligenz an koloniale Herrschaft und bürgerlich-demokratische
Ideologien, aber auch an einen schwarzen Nationalismus, der die
traditionellen afrikanischen Gesellschaften romantisiert und deren
Vergangenheit neu beleben möchte. Fanon selbst charakterisiert dies
als reaktionäre und folkloristische Sentimentalität, als Ablenkung
vom Kampf um Befreiung.
In diesem Sinn ist Fanon „anti-essentialistisch“. Aber um eine
Massenbewegung im antikolonialen Befreiungskampf zu begründen,
greift er nicht zum Marxismus und zu Trotzkis Theorie der permanenten
Revolution, die allein den Kampf um demokratische Rechte und die
sozialistische Revolution theoretisch und programmatisch zu verbinden
vermag. Er steht vielmehr in der Tradition des sowjetrussischen
Stalinismus und Maoismus und der von ihnen geprägten Etappentheorie,
der zufolge die Revolution in den Halbkolonien zuerst zur nationalen
Befreiung führen muss, bevor die sozialistischen Aufgaben angegangen
werden können.
Er verleiht ihr freilich noch eigene Elemente. Erstens gilt Fanon
die städtische Arbeiter_Innenklasse in den Kolonien als eine
gekaufte, eng mit dem Kolonialismus verbundene Klasse, und sie
scheidet somit als revolutionäre Kraft aus, ja mag wie große Teile
der städtischen Bevölkerung als rückschrittlich erscheinen. Kein
Wunder also, dass er die revolutionäre Kraft eher auf dem Land als
in den Zentren sucht und der von dort aus organisierte
Befreiungskampf favorisiert wird.
Zweitens trennt er scharf zwischen der „nationalen Kultur“,
wie sie vorgefunden wird, von der „Nation“, wie sie im
Befreiungskampf erst begründet wird, am Entstehen ist. Wie ein
Phönix aus der Asche erhebt sich ein nationales Bewusstsein, das für
ihn auch die höchste Form revolutionären Bewusstseins darstellt.
„Die internationalen Ereignisse, der um sich greifende
Zusammenbruch der Kolonialreiche, die Widersprüche innerhalb des
kolonialistischen Systems unterhalten und verstärken die
Kampfbereitschaft, lassen ein nationales Bewusstsein entstehen und
geben ihm Kraft.“ (Fanon, Die Verdammten dieser Erde, suhrkamp,
Frankfurt/Main 1981, S. 202)
Und weiter: „Wenn die Kultur eine Äußerung des
Nationalbewusstseins ist, so zögere ich für unseren Fall nicht zu
sagen, dass das Nationalbewusstsein die am meisten entwickelte Form
der Kultur ist.“ (Ebenda, S. 208)
Er versucht, einen „revolutionären Nationalismus“ zu
begründen, der ihm zufolge qualitativ anders als der Nationalismus
alter Prägung sei, insofern er eine „internationale Dimension“
besitze. Anders als der Marxismus, der auch den Nationalismus der
unterdrückten Nationen als bürgerliche Ideologie betrachtet und
kritisiert und daher den Kampf um nationale Befreiung scharf von
allen Zugeständnissen an den Nationalismus abgrenzt, imaginiert
Fanon einen „internationalen“ Befreiungsnationalismus. Für
diesen will er in der Realität Anknüpfungspunkte finden, ihn aus
den „positiven“ Traditionen des nationalen Kampfes ziehen. Im
konkreten Fall des Befreiungskampfs in Algerien waren dies die linke,
bürgerlich-nationalistische Befreiungsfront FLN und die entstehende
panafrikanische Bewegung.
Die Verallgemeinerung einer aus unmittelbaren Erfahrungen
gewonnenen „Identität“, selbst wenn sie sich von Beginn an von
problematischen hergebrachten Formen abgrenzt, führt also auch bei
Fanon dazu, dass er auf eine reale, vorgefundene, von der
Gesellschaft geprägte Identität zurückgreifen muss.
Für die Bildung eines kollektiven Subjekts reicht auch beim
„Befreiungsnationalismus“ eine rein negative Bestimmung letztlich
nicht aus. Es muss an etwas, das „spontan“ in den
Auseinandersetzungen, Erfahrungen auftritt, angeknüpft werden, das
dann die gemeinsame Identität bildet. Diese kann entweder
„essentialistisch“ im biologischen Wesen, der Natur des Menschen
gefunden oder muss scheinbar spontan auftretenden, in Wirklichkeit
jedoch gesellschaftlich vermittelten objektiven Bewusstseinsformen
entnommen werden. Im Fall Fanons ist Letzteres der kämpfende
Nationalismus. Letztlich entrinnt diese „nicht-essentialistische“
Identitätspolitik den Problemen ihres Konterparts nicht, sondern
ideologisiert vielmehr das Klasseninteresse der bürgerlichen
Führungen der Befreiungsbewegungen der 1960er Jahre.
Ökonomismus
Neben Autor_Innen wie de Beauvoir oder Fanon präsentieren einige
Verteidiger_Innen einer linken Identitätspolitik auch die
Arbeiter_Innenbewegung als eine solche. „Denn auch all jene
praktischen wie theoretischen Versuche, unter den Lohnabhängigen
(und über diese hinaus) Klassenbewusstsein zu formieren, sind Formen
von Identitätspolitik: Schließlich ging es nicht zuletzt darum,
dass die einzelnen Individuen sich kollektiv über die Arbeit und
über ihre Klassenposition identifizieren.“ (Susemichel/Kastner,
Identitätspolitiken, UNRAST-Verlag, Münster, 2018, S. 13)
Das Problem mit dieser Auffassung besteht aber gerade darin, dass
das „spontane“, im Rahmen des Lohnabhängigkeitsverhältnisses
und der Identifikation mit der Arbeit hervorgebrachte Bewusstsein
längst noch kein Klassenbewusstsein darstellt – jedenfalls nicht
für Marx, Lenin und andere Autor_Innen der
revolutionär-marxistischen Arbeiter_Innenbewegung. Im Gegenteil:
Marx verweist im „Kapital“ auf die Problematik des spontanen
Arbeiter_Innenbewusstseins. So zeigt er beispielsweise im Kapitel
über den Arbeitslohn, dass die Lohnform notwendigerweise bei den
Kapitalist_Innen wie bei den Arbeiter_Innen ein verkehrtes
Bewusstsein über das Klassen- und Ausbeutungsverhältnis
hervorbringt.
In der kapitalistischen Produktionsweise muss der Wert der Ware
Arbeitskraft notwendigerweise die Form des Arbeitslohns annehmen. Es
erscheint, als würde der/die KapitalistIn nicht die Arbeitskraft
kaufen, sondern die gesamte, vom/von der Lohnabhängigen für ihn
verrichtete Arbeit bezahlen. Daher verschwinden mit der Lohnform auch
Mehrarbeit und -wert und damit die eigentliche kapitalistische
Ausbeutung im Bewusstsein von Kapitalist_Innen und
Lohnarbeiter_Innen. Wie Marx zeigt, stellt dieses Verschwinden des
grundlegenden Ausbeutungsverhältnisses im Bewusstsein
antagonistischer Klassen ein notwendiges Resultat der
kapitalistischen Produktionsweise selbst dar, eine Verkehrung, die
mit der Wertform der Waren untrennbar verbunden ist. Es handelt sich
bei der Lohnform also um eine objektive Gedankenform, eine
Mystifikation wesentlicher Verhältnisse. Die unmittelbare Erfahrung
der Arbeiter_Innenklasse und der nur-gewerkschaftliche Kampf zwischen
Lohnarbeit und Kapital bewegen sich innerhalb dieser Gedankenform, ja
bestärken diese sogar bis zu einem gewissen Grad. Im
Alltagsbewusstsein der Arbeitenden drückt sich das z. B. darin
aus, dass nur schlecht bezahlte, prekäre Arbeit als „Ausbeutung“
zu einem Hungerlohn erscheint, während ein Lohn, der die
Reproduktionskosten deckt oder sogar etwas höher als diese bezahlt
wird, als „gerecht“ wahrgenommen wird.
Auch der rein ökonomische Klassenkampf verbleibt, wie Lenin an
Marx anknüpfend in „Was tun“ deutlich macht, noch auf der Ebene
des Aushandelns der Verkaufsbedingungen der Ware Arbeitskraft. Diese
Auseinandersetzung kann zwar eine Schärfe erreichen, die
Lohnabhängige empfänglich für revolutionäre Agitation und
Propaganda macht, z. B. wenn bestimmte Kämpfe wie Streiks, die
vom Staat unterdrückt werden, Fragen aufwerfen, die über den
Bewusstseinshorizont der gewerkschaftlichen Auseinandersetzungen
hinausgehen. Dies ändert jedoch nichts daran, dass das politische
Klassenbewusstsein nicht spontan in diesen Auseinandersetzungen
entsteht. Es kann vielmehr, wie es Lenin ausdrückt, „dem Arbeiter
nur von außen gebracht werden, das heißt aus einem Bereich
außerhalb des ökonomischen Kampfes, außerhalb der Sphäre der
Beziehungen zwischen Arbeitern und Unternehmern.“ (Lenin, Was tun?,
LW 5, S. 436)
Wenn die Arbeiter_Innenbewegung als identitätspolitische, also
auf der spontanen, naturwüchsig entstehenden Identifikation mit der
Arbeit, dem Arbeiter_Innensein und der Lohnbewegung beruhende
begriffen, ja fixiert wird, so wird hier nur der Fehler des
Ökonomismus wiederholt, den gewerkschaftlichen Konflikt und dessen
reformpolitische, gesetzgebende Verlängerung im Ringen gegen
„soziale Ungleichheit“ zum eigentlichen Arbeiter_Innenkampf zu
verklären.
Das Problem besteht aber gerade darin, dass dieses spontane
Arbeiter_Innen- kein revolutionäres Klassenbewusstsein bilden kann,
sondern eine Form bürgerlichen Bewusstseins darstellt. Dasselbe
trifft auch auf eine solcherart geprägte „Arbeiter_Innenidentität“
zu. Wenn wir beispielsweise die Kultur und Identität betrachten, wie
sie z. B. der Austromarxismus, der „Sozialstaat“, aber auch
die vom Stalinismus beherrschten Staaten hervorbrachten, so waren
diese wesentlich Formen verbürgerlichter „Arbeiter_Innenkultur“
und dementsprechender Identitäten. Diese gingen zwar mit der
Anerkennung der Lohnarbeiter_Innen als gesellschaftlicher Kraft
einher. Zugleich jedoch wurden mit dieser nicht nur Identifikation
mit „der Arbeit“ und ein gewisser Stolz vermittelt, sondern auch
ein in den gesellschaftlichen Zusammenhang eingegliedertes
„Arbeiter_Innensein“, das dann nicht auf die Aufhebung der
Arbeiter_Innenklasse (oder gar den revolutionären Sturz des
Kapitalismus oder der Herrschaft einer Staatsbürokratie) abzielte.
Im Gegenteil, Sozialdemokratie, Gewerkschaftsbürokratie und
Stalinismus drängten und drängen danach, eine bestimmte
„Arbeiter_Innenkultur“ zu verewigen. Diese geht notwendigerweise
mit einer Anpassung an die bürgerliche Kultur, eine Übernahme von
reaktionären Elementen einher, so z. B. einer Idealisierung der
bürgerlichen Familie, von reaktionären Geschlechterrollen, aber
auch der jeweiligen nationalen Kultur. Wie die Identitätspolitik
fassen auch Reformismus und Ökonomismus die
„Arbeiter_Innenidentität“ als etwas Gegebenes, Statisches.
Für den revolutionären Marxismus hingegen ist revolutionäres,
das eigentliche proletarische Klassenbewusstsein grundlegend
verschieden von demjenigen, das an der Oberfläche der Gesellschaft
entsteht. Das spontane Bewusstsein ist ein bürgerliches. Dem
Marxismus geht es darum, die Arbeiter_Innenbewegung in eine Richtung
zu lenken, die Verhältnisse erkämpfen kann, in denen nicht nur
diese Bewusstseinsformen aufgehoben werden können, sondern vor allem
die Bedingungen, die sie notwendig hervorbringen.
In der Einleitung zur „Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie“
formuliert Marx die Forderung, „alle Verhältnisse umzuwerfen, in
denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein
verächtliches Wesen ist“ (MEW 1, S. 385).
Die revolutionäre Kraft der Arbeiter_Innenklasse besteht nicht
darin, die Identität, die der aktuelle Zustand hervorbringt, einfach
positiv bejahend aufzunehmen, sondern sich vielmehr als ein im Werden
begriffenes Subjekt zu verstehen. Dies erfordert aber, dass die
Arbeiter_Innenklasse (wie auch sozial Unterdrückte) nicht bloß als
bestehende Gruppe von Menschen mit ähnlichen Erfahrungen (oder auch
einem/r gemeinsame GegnerIn) begriffen werden darf, sondern auch von
ihrem Ziel, von ihrer Bestimmung als revolutionärer Kraft verstanden
werden muss. Das Wesen der Arbeiter_Innenklasse, das sie überhaupt
erst zu einer revolutionären Klasse macht, besteht also nicht darin,
wie sie ist, sondern wie sie werden kann und muss, um sich selbst und
die gesamte Menschheit von Ausbeutung und Unterdrückung zu befreien.
Die Identitätspolitik hingegen vertritt einen statischen, aus dem
Hier und Jetzt, sei es nun „essentialistisch“ oder
„nicht-essentialistisch gewonnenen Begriff von Identität. Da sie
Identität als etwas Gegebenes, Statisches oder Konstruiertes
auffasst, verstrickt sie sich in die Dialektik des Wesens und kann zu
keiner Aufhebung vorgefundener Identitäten kommen. Hier erweist sich
das philosophische Verharren auf dem Empirismus, Pragmatismus,
Existenzialismus, Postmodernismus oder auch einem mechanischen
Materialismus als fatal.
Gegenüber diesen letztlich antidialektischen Theorien besteht der
Fortschritt in der Hegel’schen Bestimmung des Wesensbegriffs gerade
darin, dass es selbst als etwas erst im Entstehen Begriffenes,
Nicht-Fertiges aufgefasst ist, das gerade und trotz dieser
Unbestimmtheit und Offenheit der Entwicklung im Zusammenhang des
Ganzen zentral für die Gesamtbewegung ist. Wie es in der
Phänomenologie heißt: „Das Ganze aber ist nur das durch seine
Entwicklung sich vollendende Wesen.“ Und weiter: Es ist „wesentlich
Resultat, daß es erst am Ende das ist, was es in
Wahrheit ist; und hierin eben besteht seine Natur, Wirkliches,
Subjekt oder Sichselbstwerden zu sein.“ (Hegel, Phänomenologie des
Geistes, Werke, Bd. 3, S. 24)
Das Subjekt der Befreiung liegt daher in diesem Sinn nicht fertig
vor. Seine Wirklichkeit und Erfahrungen sind vielmehr notwendig
widersprüchlich und erst in Bildung begriffen. Die
dekonstruktivistische Kritik am „Essentialismus“ beraubt das
Subjekt gerade um das, was Voraussetzung seines Werdens als
Geschichtssubjekt ist – seine Kollektivität, seinen
Massencharakter –, während letztlich jede Form von
Identitätspolitik verkennt, dass sich das Subjekt überhaupt erst
herausbilden muss.
Genau diesen Punkt greift der Marxismus auf, wenn er von der
Entwicklung der Klasse an sich zu einer für sich spricht. Als eine
Klasse für sich bildet sich die Arbeiter_Innenklasse jedoch nur als
revolutionäre, wenn sie sich als Geschichtssubjekt der Umwälzung
und Errichtung einer neuen Gesellschaftsordnung konstituiert, also
die Bedingungen schafft für das Abstreifen aller reaktionären,
rückschrittlichen Seins- und Bewusstseinselemente sowie ihrer
Aufhebung als Klasse, ihr Aufgehen in einer vom Joch der
Klassenherrschaft befreiten Menschheit. Das Ziel der revolutionären
Bewegung der Arbeiter_Innenschaft besteht schließlich nicht in der
nachrevolutionären Verewigung als nun herrschende Klasse, sondern in
der Überwindung der Klassenspaltung selbst und dem Schaffen einer
klassenlosen Gesellschaft, in der erst die Menschen endgültig das
Erbe ihrer Erniedrigung, Versklavung, Vereinseitigung abgeschafft
haben werden.
Wurzeln der Identitätspolitik unter
Unterdrückten
Abschließend wollen wir noch einige wesentliche
Schlussfolgerungen unserer Betrachtung und Kritik zusammenfassen:
Erstens muss eine marxistische Kritik der linken Identitätspolitik
verstehen, warum diese ideologisch so prägend werden konnte. Dies
liegt zu einem guten Teil auch an den traditionell vorherrschenden
Strömungen und Ideologien in der Arbeiter_Innenklasse. Stalinismus,
Sozialdemokratie und Gewerkschaftsbürokratie negieren letztlich die
subjektiven Erfahrungen der Lohnabhängigen als handelnde Subjekte.
Daher machen viele Unterdrückte, darunter auch sozial unterdrückte
Teile der Arbeiter_Innenklasse mit den verkrusteten,
verbürokratisierten und reformistischen Führungen die Erfahrung,
dass ihre Unterdrückung, ihre verstärkte Ausbeutung auch von der
Arbeiter_Innenbewegung nicht ernst genommen wird. Sie werden – oft
nicht viel anders als in der bürgerlichen Gesellschaft – auf einen
„späteren“ Zeitpunkt vertröstet, weil jetzt angeblich
Wichtigeres auf der Tagesordnung stünde. Sie werden
paternalistisch-wohlwollend behandelt, als Objekt, um das man sich
schon kümmern würde. Ihre Subjektivität, zumal eine aktive,
rebellische, gilt als suspekt. Die Tatsache, dass die
Arbeiter_Innenbürokratie auch alle anderen Teile der Klasse passiv
und unter Kontrolle hält, kann darüber nicht hinwegtrösten.
Im Gegenteil: Die Arbeiter_Innenbürokratie stützt sich in der
Regel auf die relativ privilegierten Lohnabhängigen in den
imperialistischen Ländern, auf die Arbeiter_Innenaristokratie, die
ihrerseits oft männlich, weiß, heterosexuell geprägt ist.
Natürlich sind auch deren Bewusstseinsformen oft von reaktionären
Ideologien – Chauvinismus, Sexismus, teilweise sogar Rassismus –
geprägt. Die vorherrschende Politik der Gewerkschaften und
reformistischen Parteien, sich auf rein ökonomische Kämpfe bzw.
Wahlkämpfe und Sozialreform zu beschränken, bedeutet, dass der
gesellschaftlich vorherrschende Bewusstseinszustand der Klasse nicht
nur in Kauf genommen wird. Oft stützen sich gewerkschaftliche
Apparate und reformistische Parteien direkt auf diese Formen. Im
schlimmsten Fall verhalten sie sich gegenüber Kämpfen der
Unterdrückten passiv oder vertreten Formen von Chauvinismus,
Nationalismus, Rassismus, Sexismus, Homo- und Transphobie, wie sie
auch im bürgerlichen Mainstream vorherrschen.
Daher erfordert eine politische Auseinandersetzung mit
Identitätspolitik in fortschrittlichen Bewegungen einen
unversöhnlichen Kampf gegen alle Formen repressiver,
unterdrückerischer Politik in der Arbeiter_Innenbewegung selbst. Nur
so werden die besten Kämpfer_Innen von den inneren Grenzen und der
Notwendigkeit des Bruchs mit der Identitätspolitik überzeugt werden
können. Nur so werden sie überzeugt werden können, dass die
marxistische Kritik am bürgerlichen Charakter dieser Ideologie
nichts mit einer passiven Haltung zu ihrer Unterdrückung und ihren
persönlichen und kollektiven Erfahrungen zu tun hat.
Im Gegenteil, Revolutionär_Innen müssen dafür kämpfen, dass
diese gehört werden, diese Kraft Eingang in den Kampf findet. Eine
Erscheinungsform jeder sozialen Unterdrückung wie auch der
kapitalistischen Ausbeutung besteht schließlich tatsächlich darin,
dass ihre Erfahrungen (und noch vielmehr spontane Formen von
Rebellion, Aufbegehren und Widerstand) in dieser Gesellschaft
marginalisiert werden.
Der Marxismus erkennt an, dass Subjektwerdung der Klasse auch eine
viel breitere, umfassende Artikulation der Erfahrungen mit Ausbeutung
und Unterdrückung beinhaltet. Die Arbeiter_Innenkorrespondenzen in
den Zeitungen der Zweiten und Dritten Internationale verdeutlichten
auch, wie wichtig diese für die Formierung einer kämpfenden
Bewegung und den kollektiven Austausch waren. Die Betonung dieser
Erfahrung in der Identitätspolitik inkludiert somit ein richtiges
Moment, das die Arbeiter_Innenbewegung insgesamt – und zwar nicht
nur hinsichtlich der Erfahrung von Lohnabhängigen, sondern aller
Unterdrückten forcieren muss.
Zweitens muss die Arbeiter_Innenbewegung alle fortschrittlichen
Kämpfe von gesellschaftlich Unterdrückten, sei es gegen die
Unternehmer_Innen, den Staat oder die Rechten, sei es gegen
imperialistische Ausbeutung und Besatzung, ohne Wenn und Aber
unterstützen. Dass die Identitätspolitik bei vielen
Auseinandersetzungen und Bewegungen eine bedeutende, wenn nicht sogar
vorherrschende Ideologie spielen mag, ändert daran nichts. Es geht
schließlich nicht darum, eine falsche politische Konzeption zu
unterstützen, sondern die legitime Gegenwehr. Wenn die
Arbeiter_Innenbewegung und vor allem deren revolutionärer Flügel
wirklich zeigen will, dass sie jedes Aufbegehren gegen Unterdrückung
als integralen Bestandteil des Klassenkampfes um eine andere,
sozialistische Gesellschaft begreift, so muss sie dies z. B. den
Aktivist_Innen der Frauenbewegung, in antirassistischen Kämpfen,
Geflüchteten, sexuell Unterdrückten auch praktisch zeigen.
Kritik der Identitätspolitik
Diese praktische Politik muss aber einhergehen mit eine
unversöhnlichen Kritik der Identitätspolitik selbst. Diese geht
letztlich von einem bürgerlichen Verständnis der Subjektbildung
aus. Im Grunde betrachtet sie das Individuum oder Identität und
damit Bewusstsein nicht als gesellschaftliches, geschichtliches,
veränderbares Produkt.
Entweder tut sie das in der kruden Form, dass aus der eigenen
Erfahrung/Empfindung unmittelbar auf die Richtigkeit der
gesellschaftlichen Einschätzung Rückschluss gezogen wird (Teile des
Feminismus, Antikolonialismus, Ökonomismus) oder diese Politik wird
komplexer gedacht und begründet. So wird anerkannt, dass auch das
Bewusstsein der Unterdrückten „entstellt“, vom
Unterdrückungsverhältnis geprägt sein kann. Aber statt den
widersprüchlichen Charakter der persönlichen und kollektiven
Erfahrung selbst zu begreifen, wird auf eine eigentliche, aber
dahinter liegende, weniger unmittelbare Erfahrung rekurriert, die
gewissermaßen nur freigelegt werden müsse, oder es wird eine
gewisse Relativierung wie im Intersektionalismus vorgenommen, wenn
verschiedene Erfahrungen gegeneinander abgewogen werden.
Auch wenn die eigene bzw. kollektive Erfahrung für den Kampf
gegen Ausbeutung oder Unterdrückung einen unerlässlichen
Ausgangspunkt für Handeln, Rebellion, Infragestellung scheinbarer
Selbstverständlichkeiten darstellt, so kann aus ihr selbst heraus
sicher nie die Richtigkeit einer Analyse, eines Verständnisses des
Gesamtzusammenhangs hergeleitet werden.
Im Gegenteil, im Kapitalismus kann, ja wird bei den Unterdrückten
notwendig und spontan ein falsches Verständnis reproduziert werden.
Das tut z. B. der bürgerliche Feminismus, indem er die
Frauenunterdrückung auf eine Gleichheitsfrage reduziert; das tut der
Nationalismus von Befreiungsbewegungen, denn der Nationalismus ist
auch dann noch eine bürgerliche Ideologie; das tut der Ökonomismus,
indem er Arbeiter_Innenpolitik als Verlängerung des
nur-gewerkschaftlichen Klassenkampfes betrachtet.
Für den Marxismus stellt der Mensch hingegen ein „Ensemble
gesellschaftlicher Verhältnisse“ dar. D. h. die
Individualität, auch die Identität der Einzelnen z. B. ist
selbst ein historisches Produkt.
Damit ist nicht nur gemeint, dass wir in eine bestimmte Welt mit
bestimmten Möglichkeiten hineingeboren worden sind. Bestimmte
Klassengesellschaften bringen auch verschiedene Klassenindividuen
hervor und je nach Typus spezifische objektive Gedanken- und
Bewusstseinsformen, damit auch bestimmte Formen der Identität.
Aber die Identität stellt sich im Kapitalismus spezifisch dar.
Und zwar selbst in doppelter Weise als bürgerliches
(WarenbesitzerIn) und Klassenindividuum (Klasse an sich).
Das Bewusstsein, bestimmte Bewusstseinsformen der Individuen sind
schon in der Form davon geprägt, dass die gesellschaftlichen
Verhältnisse in ihnen verschleiert werden, verkehrt erscheinen oder
überhaupt ihr Wesen verschwindet – und zwar mit Notwendigkeit. So
z. B. in der Lohnform – und das hat auch Auswirkungen auf die
Frage der Hausarbeit, privaten Arbeit, damit auch des Verhältnisses
zwischen den Geschlechtern.
D. h. die Identität der Ausgebeuteten und Unterdrückten ist
nicht einfach nur in dem Sinne „geformt“, dass sie z. B.
herrschaftskonforme Stereotypen nachvollziehen (z. B. Gehorsam,
moralische Werte, Geschlechternormen), sondern auch in dem, dass ihre
spontanen moralischen Ziele (Gleichheit, Gerechtigkeit, …) selbst
ideologische Formen darstellen und eine dem System selbst
entsprechende, wenn auch widersprüchliche Identität gebildet wird.
Diese enthält bewusste und unbewusste Komponenten und auch in sich
widersprüchliche Momente – nicht zuletzt weil auch die
Gesellschaft, deren subjektive Reflexion sie darstellt,
widersprüchlich ist.
Eine nicht gesellschaftsbezogene Betrachtung führt das dazu, dass
die Ungleichheit von Mann und Frau in der gesellschaftlichen
Arbeitsteilung als Effekt biologischer „natürlicher“
Unterschiede erscheint oder als Auswirkung eines Diskurses, Narrativs
betrachtet wird.
Dieser Biologismus sitzt ebenso wie Identitätspolitik und
Queerfeminismus gesellschaftlichen Oberflächenphänomen auf. Er
nimmt die Identität (oder im Fall des Letzteren den Diskurs), also
eine bewusstseinsmäßige Widerspiegelung der gesellschaftlichen
Arbeitsteilung zum Ausgangspunkt, nicht die materiellen, alltäglichen
Grundlagen der Gesellschaft: die herrschenden
Produktionsverhältnisse.
Wenn aber die gesellschaftlichen Verhältnisse (Ausbeutung,
Unterdrückung) nur vermittelt, ideologisiert im Bewusstsein und in
Rollen„zuweisungen“ erscheinen können, so kann auch nicht aus
der eigenen Erfahrung unmittelbar auf die Wurzeln oder die
gesellschaftliche Bedeutung der eigenen Unterdrückung/Ausbeutung
geschlossen werden.
Das Verhältnis von kapitalistischer Ausbeutung zu
Frauenunterdrückung lässt sich aus der unmittelbaren Erfahrung
nicht ableiten. So stellt das Kapitalverhältnis (und damit die
Ausbeutung der Lohnarbeit) das grundlegende gesellschaftliche dar.
Das bedeutet jedoch keineswegs immer, dass die Lebenslage der
Arbeiter_Innenklasse am schlechtesten wäre. In etlichen Ländern
oder ganzen Perioden kann die der Kleinbauern/-bäuerinnen und
Landlosen deutlich schlechter sein. Nichtsdestotrotz vermögen diese
keine konsequent revolutionäre Kraft zu konstituieren aufgrund ihrer
gesellschaftlichen Lage als, wenn auch in Auflösung begriffener,
Teile des Kleinbürger_Innentums.
Auch der Unterschied zwischen Ausbeutungs- und
Unterdrückungsverhältnis lässt sich nicht aus der Erfahrung
erkennen und verstehen, lässt sich nicht aus der Identität der
Ausgebeuteten oder Unterdrückten herleiten, weil die Identität
selbst objektiv gesellschaftlich geprägt ist, also „funktionale“
unterm Kapitalismus spezifische objektive Bewusstseinsformen,
Fetischformen (nicht nur im Sinn von falschen Zuschreibungen)
hervorbringt.
Identitätspolitik geht nicht vom Menschen als „Ensemble
gesellschaftlicher Verhältnisse“ aus, sondern vom Individuum. Die
gesellschaftlichen Verhältnisse werden nicht als konstitutiv
eingeführt, sondern bei der Analyse erst nachträglich (z. B.
in Form von Kritik an Privilegien, diskursiven Zuschreibungen usw.)
hinzugefügt und auch dann in der Regel auf der Ebene von
Verteilungsverhältnissen, nicht des ihnen zugrundeliegenden
kapitalistischen Produktionsverhältnisses und eines Verständnisses
der Totalität der bürgerlichen Gesellschaftsformation.
Damit werden zwar reale Erscheinungsformen zur Kenntnis genommen
und betont, aber auf einer falschen methodischen Grundlage, in der
z. B. Klassenverhältnisse nur als ein weiteres Attribut von
Diskriminierung und (autoritärer) Herrschaft erscheinen, nicht als
grundlegendes Ausbeutungsverhältnis.
Daher kann ein Programm auf Basis der Identitätspolitik
bestenfalls eklektisch sein, nicht revolutionär.
Daher muss der Marxismus Identitätspolitik grundsätzlich und in
jeder Form ablehnen, insbesondere auch die Vorstellung,
Klassenpolitik als eine Form der Identitätspolitik zu begreifen. Das
würde bedeuten, Marxismus auf Ökonomismus zu reduzieren.
Die Ablehnung der Identitätspolitik bedeutet dabei nicht, die
Wichtigkeit eigener Erfahrung und der Bedeutung kollektiver Identität
abzulehnen. Im Gegenteil: Deren Betonung stellt ein wichtiges Element
revolutionärer Politik dar. Aber diese kann nicht spontan zu
revolutionärer Politik führen. Revolutionäres Klassenbewusstsein
erfordert vielmehr eine Verbindung kollektiver Erfahrung mit dem
Marxismus. Dies wiederum bedeutet den Aufbau einer revolutionären
Partei und Internationale, eines internationalen Kampfverbandes der
entschlossensten und bewusstesten Teile der Arbeiter_Innenklasse und
aller Unterdrückten auf der Basis eines Programms, dem eine
wissenschaftlich fundierte Verallgemeinerung geschichtlicher
Erfahrung zugrunde liegt.